涉及民族、历史、宗教、文学的事件（追加分）

1. 涉及民族、历史、宗教、文学的事件（追加分）

焚书坑儒，蓝玉案，胡惟庸案

2. 欧洲文学，历史与宗教

去看《荣格自传》

3. 有没有喜欢宗教文学历史的知友?

我算个半吊子吧，只是偶尔研究一下宗教和文学。对历史我还是很感兴趣的。

4. 文学与历史，是有严格区别的吗？

建议你查看一下两个词的定义：

文学
文学是语言文字的艺术(文学是由语言文字组构而成的，开拓无言之境)，往往是文化的重要表现形式，以不同的形式（称作体裁）表现内心和再现一定时期，一定地域的社会生活.
由于出版和教育的进步以及社会的全面发展，已经失去其垄断地位成为大众文化的一支。产生了所谓的严肃文学和通俗文学或大众文学之分。

文学类别
1、按体裁分为：口头文学、书面文学、网络文学三大类；
2、按时间分为：古代文学，近代文学，现代文学和当代文学。他们的范围都是随着读者而不断迁移的；
3、按地域分为：外国文学，中国文学、台湾文学……
4、按读者分为：
a、 按年龄有儿童文学，成人文学等；
b、按读者群体及内容分为严肃文学和通俗文学或大众文学、民间文学、少数民族文学、宗教文学...
5、按内容分为：史传文学、纪实文学、奇幻文学、报道文学...
6、按表达体裁分为：小说、散文、诗歌、报告文学、戏剧、歌剧、剧本、民间传说、寓言、笔记小说、野史、童话、对联和笑话等；其他如史传、哲理、赋、骈文、小品文、文学批评、有文字剧情架构的电脑游戏(含游戏主机)与动漫...
7、按创作理念分为：浪漫主义文学、现实主义文学...

历史
广义历史：客观世界运动发展的过程，可分为自然史和人类社会史两方面。
狭义历史：人类社会发生、发展的过程。
历史学：研究历史的学问，简称史学。与历史的概念相对应，历史学也有广义与狭义之分。
广义历史学：世界上一切科学都可以称为历史学。
（“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”——马克思、恩格斯）
狭义历史学：研究人类社会以往运动发展过程的学问。
历史科学：
通常我们将马克思主义的历史学称之为历史科学，因为这是在唯物史观科学理论指导下的历史学，而以往的史学从根本上来说，很多都没有超出历史 唯心论的范畴。
历史与历史学的关系：
历史，是客观存在的事实，真相只有一个。然而记载历史、研究历史的学问却往往随着人类的主观意识而变化、发展完善，甚至也有歪曲、捏造。正因为如此，当年胡适才说：“历史就像一个小姑娘，你爱怎么打扮就怎么打扮。”这里的“历史”一词，严格说来，应该是狭义历史学的含义。也因此，我国古代优秀的史学家们特别重视“史德”——“善恶必书”、“析理居正”，通俗地说，就是实事求是地记录、公正客观地分析论断。
词源
“史”字在中国古代指史官。篆文中写为“ ”（见图），许慎在《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”
“历史”一词则出现于清末。
历史这个词在英语中为History,在法语中为Histoire，二者同出于希腊语的Histria，其本意为“征问”、“问而知之”。

5. 感觉对文学，历史，宗教，玄学，感兴趣，为什么

前世的习气影响，很多人这样，说明你前世也是个修行人是个读书人，很正常，我也从小就很喜欢这些东西。

6. 宗教与文化的关系

论文算官话吗？

基督教作为一种文化现象而体现再西方社会的各个领域，自然也对欧美文学发展起着一定的作用，影响到欧美文学史上许多作家的创作生涯。 
基督教产生时曾受到犹太教“先知文学”、“智慧文学”和“启示文学”得启迪与熏陶，它将犹太民族得历史事故、宗教事件、民间风俗、誓言圣咏、爱情诗歌等接受过来，连同自身的福音故事和耶稣门徒事迹等，形成了罗马帝国时期得“圣经文学”及“教会文学”。再罗马后期得拉丁文学创作中，基督教的耶稣故事、使徒传记、赞美诗歌和祈祷文辞等占了很大比重。其中尤以基督教神学家奥古斯丁作为其“信仰自白”而撰写得自传体《忏悔录》影响为大，此书成为罗马晚期拉丁文学得代表作品。 
中世纪得欧洲文学主要事基督教文学，其写作手法中的“寓意”特点也是得自《圣经》表述中隐喻、比喻等方式。7事迹英国诗人西德蒙所编诗歌《创世记》、8事迹诗人辛纽伍尔夫的《朱莉安娜》、《埃琳》和《基督》，以及9、10世纪的法国是个《圣女欧拉丽赞歌》《圣徒列瑞行传》《受难曲》等，都属于“圣经文学”和“圣徒文学”的范围。欧洲各民族的英雄史诗在流传中也受到基督教的影响，如8世纪英国史诗《贝奥武甫》、11世纪法国史诗《罗兰之歌》，12世纪芬兰史诗《卡列瓦拉》和西班牙史诗《熙德》等都渗入了耶稣极度或圣母圣徒的故事。这些作品在讴歌其民族历史时也宣扬基督教的观念，赞颂基督教的英雄。 
十字军东征后开始兴起骑士文学，形成中古欧洲“第一个出现在历史上的性爱形式”，尽管骑士文学一反当时基督教的禁欲主义和出世思想，歌唱现世生活与爱情之美，却仍宣扬唯基督教信仰去冒险、圣战和献身，号召为寻找圣徒遗物而四处奔波、浪迹天涯，从而与基督教传统尚保持着密切的联系。 
文艺复兴时期的欧洲文学以城市文学为主流，它们反应了新兴市民阶级的要求和愿望。例如：薄伽丘的《十日谈》，乔叟的《坎特伯雷故事集》、赖希林的《蒙昧者书简》、伊拉斯莫的《愚人颂》和马娄的《浮士德之悲剧》等不仅取材广泛、格调清新，而且语言丰富，文笔精炼。这些作品强调人的智慧、伟大和自然的优美、恬静，主张用理性赖对抗宗教信仰的无上权威，靠“人学”赖取代“神学”。然而，其“复兴”或“创新”并没有脱离中世纪欧洲基督教文化之土壤。人文主义者的许多文学作品仍借用了教会文学的隐喻、寓言或梦境等形式。在思想体系是说那个也或多或少、直接或间接受到基督教神学的支配。如“新时代最初一位诗人”“文艺复兴之父”但丁的《神曲》就是按阿圭那的正统神学体系赖构建的，因此有人说《神曲》的伦理学来自亚里士多德、天文学来自托勒密，而神学来自阿圭那，并把但丁视为当时文学界的“阿圭那”。此外，意大利文艺复兴后期的诗人塔索在其叙事诗《备解放的耶路撒冷》中也通过基督教与伊斯兰教两种思想文化的冲突和较量来现世基督教信仰的力量，表达其对基督教文化的赞赏和依恋。 
16世纪马丁。路德的宗教改革不仅改造了基督教，而且也改造了德国文学。他的德译《圣经》及其散文、寓言和赞美诗等“不但扫清了教会（当时的罗马天主教廷）这个奥吉亚斯的牛圈，而且也扫清了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代德国散文，并撰写了成为十六世纪《马赛曲》的充满胜利信心的赞美诗的词和曲”。 
在基督教旗帜下的“宗教改革”不仅开创了欧洲近代资本主义的新时代，而且也开始了欧美文学发展的新时代。17世纪英国资产阶级革命是在基督教“清教革命”的旗帜下进行的，这一“清教革命”又产生了著名作家弥尔顿和班扬。它们的作品都以基督教文化为题材，其《失乐园》、《复乐园》、《力士参孙》和《天国历程》等体现《圣经》主旨的杰作脍炙人口，流传不绝，已成为欧美文苑的珍品。此外，为寻找信仰自由的乐土。躲避欧洲宗教迫害而渡海移居北美的清教徒们也为北美文学奠定了永久的基础。1640年北美印行的第一本书《英译圣诗全书》（通常成为《海湾圣诗》）即出自清教徒之手，而基督教诗人威格尔斯沃思宣讲教义的长诗《最后审判日》1662年问世后即重版了十多次，成了心英格兰的第一步畅销书。这些清教徒的作品成为北美文坛早春三月中傲寒怒放的奇葩。 
15世纪欧洲启蒙运动文学反映出基督教思想在新时代的微妙变化。德国作家莱辛在其《智者纳旦》中用三个戒指的典故赖宣扬宗教宽容思想，认为各种宗教均有其价值，不能持“偏狭之见”。法国作家伏尔泰也在其《扎伊尔》中叙述了伊斯兰教的苏丹奥罗斯曼和女基督徒扎伊尔相爱的故事，并借此指出走向极端的宗教限制会导致人类生活的悲惨结局。狄德罗在其书信体小说《修女》中对天主教修道生活进行过批评，指责其禁欲主义的不良后果。这一时期西方各界人士对基督教有多元理解，因此在欧美文学中对基督教的态度也各不一样。 
19世纪影响欧美的浪漫主义文学思潮使这种多元倾向进一步展开。积极浪漫主义和消极浪漫主义都从各自的角度论及作为西方文化传统的基督教，而基督教思想也影响底到浪漫主义也有神秘主义、直觉主义和超验主义的产生。在德国作家史雷格尔兄弟、诺法里斯和霍夫曼、英国诗人华兹华斯、柯勒律治和骚塞以及法国文人夏多布里昂、拉马丁和维尼等人的作品中，可以看到当时基督教思潮的千姿百态。他们用神秘梦幻的喝掉赖描述自然、超理念的题材，虽然因为走向极端而把人的内心体验和幻想与大自然的奥妙弄得玄而又玄，不可思议，却也有着“物我合一”、“归之宇寰”的神秘美感和“湖光山色”、“幽林深谷”的自然馨香。在美国，浪漫主义作家霍桑曾以写实的手臂在其《红字》中剖析早期北美清教徒生活中的真与伪，探究人性命运的罪与罚。而爱默生、阿尔柯特、黎普里等人则在直觉。超验的创作中悠然神往、流连忘返。 
19世纪下半叶和20世纪初期乃是欧美社会几句动荡的时代，一度春风得意的浪漫主义文学叶只得让位给洞见西方社会危机的现实主义思潮。易卜生的戏剧、陀思妥耶夫斯基的小说都曾在基督教中找寻过冲出危机之途，所以他们备20世纪的基督教思想家们尊为“先知作者”。托尔斯泰欲以基督教人道主义来力挽狂澜，留下了许多惊世巨作。而波兰作家显克微支则借用基督教题材来唤起民族之魂，使其小说诗意隽永、激情灼人，显示出久远的魅力。 
在近日欧美文学中，这种基督教思潮的引导和基督教题材的运用已大为孙色，不再构成其主流。但当代文坛仍不时有体现二者关系的佳作问世，从而得以继续保持其存在和发展的势头。 

注：以上所提基督教乃是之包括东正教、天主教和新教在内的广义基督教。本文涉及历史、宗教、文学多学科，因作者个人学识浅薄而有错谬请原谅并指教。荣耀归于三一上帝。

7. 什么是宗教文学

宗教文学：文艺复兴以来，始终存在着对宗教进行严厉批判、妄想消灭宗教的思潮和代表人物。但宗教始终没能被消灭。事实上，除了象道教这样缺乏改革冲动的宗教以外，世界上主要的宗教不但没有衰亡，反而呈现出蓬勃发展之势。象基督教神学在二十世纪就取得了巨大的发展，产生了一批世界级的思想家。佛教和伊斯兰教也发生了巨大的变革。二十世纪初年的中国，曾经有人提出“以美育代宗教”、“以科学代宗教”的主张，但他们的论点不但从学理上站不住脚，而且也已为历史事实所击碎。值得注意的倒是这样的一个事实：吕澄、李淑同和刘小枫等美学家和艺术家从美育走向了宗教。这说明了宗教有其本身不可代替的价值。现代工业社会的发展没有也不可能摧毁宗教，其他文化形式也不可能取代宗教。 
宗教是不可以被取代的。我们不能设想没有宗教的文化会是什么样子。假如阿拉伯人没有伊斯兰教，假如西方人没有基督教，假如中国人没有佛教，那么他们的文化会是什么样子？设想有一种文化会脱离了宗教而发展是愚蠢的。有人曾经做过这样的蠢事，蠢事是不可能成功的。宗教是人的终极关怀，因而与人的生存本质相关。历史上的宗教可能被意识形态的毒质所污染，但宗教的本质是不会被污染的。宗教的本质是永远是纯净的。它既在于它自身之中，又内在于一切文化形式中。科学、哲学、文学、艺术皆不能摆脱宗教。 
回顾一个世纪的中国现代文学及其研究历程，可以看到宗教与文学的关联。我们可以列举出相当一批与宗教文化关系密切或有着不同程度关联的现代中国的重要作家，诸如鲁迅、周作人、巴金、老舍、曹禺、冰心、许地山、丰子恺、郭沫若、郁达夫、茅盾、沈从文、艾青、徐志摩、戴望舒、朱自清、林语堂、废名、张爱玲、庐隐、萧乾、宗白华、夏沔尊、冯至、施蛰存、张资平、何其芳、孙犁……等等。“可以说，中国现代文学各不同时期有特色有影响的作家都与宗教文化有着某种关联。”（刘勇《中国现代作家的宗教文化情结》3页）这种关联的发生是很自然的。尽管五四时代及其以后的科学主义思潮在社会生活的各个层面占有压倒优势，但在人们的内心深处，宗教情结却始终发挥着强有力的作用。近代传入的基督教和固有的儒、佛、道传统合流，在新的历史情境下维系了中国人的终极关怀，并若隐若现地通过种种途径表现出来。在观念层次上，尽管与日本、与西方有很大的差距，也还是不乏对宗教的深入研究与探讨。 
二十世纪中国最有影响力的宗教当属基督教和佛教。基督教在近代中国的发展引起了许多复杂而深刻的矛盾冲突，对它的影响要做正确的评价和分析。从积极的意义上说，基督教激活了中国人已经气息奄奄的信仰精神，使中国人从委顿中醒来，重新审视自己的文化和精神生活，一如当初佛教初传时候一样。中国新文学的先驱们就已经注视到了基督教文化的独特作用和价值。陈独秀1920年2月1日在《新青年》第七卷第3号上发表《基督教与中国人》一文，对基督教的平等博爱、牺牲奋进、至上人格、反思忏悔等精神品格表示了热烈的颂扬。在他看来，“基督教是爱的哲学”，“基督教的根本教义只是信与爱，别的都是枝叶”。他呼吁“把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”如果说陈独秀还主要限于从社会政治革命的角度来鼓吹基督精神的话，那么鲁迅则直接切入了文化和文学的内核。他在著名的《摩罗诗力说》里高度评价了希伯来文学的殊胜意义：“虽多涉信仰教诫，而文章以幽邃庄严胜，教宗文术，此其源泉，灌溉人心，迄今兹未艾。”他呼唤“精神界之战士”在中国的出现，这里面自始至终贯穿着一种深沉的基督教精神。周作人所提倡的“人的文学”和“平民文学”，以人道主义的“爱的哲学”通向了基督教的“博爱”主题。他说：“现代文学中的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来……近代文艺上人道主义思想的源泉，一半便在这里。”（《圣书与中国文学》）还从艺术发展的角度肯定“文学与宗教确有关系”，“文学的发达，大部出于宗教”。“人类所有最高的感情便是宗教的感情，所以艺术必须是宗教的，才是最高尚的艺术。” 
从创作实践来看，新文学中出现了一批深刻体现基督教精神的作家和作品。冰心 作品中的“爱”的主题，明显来自作者对基督教的博爱精神的深刻体认。而随着新文 学的不断深化，基督教文化的更深层次的影响逐渐显现出来。如有的学者所指出：“郁 达夫作品中无休止的忏悔意念，曹禺作品中摆不脱的原罪倾向，巴金作品中醇厚执着 的人道主义责任感，老舍作品中无处不在的平民意识，以及郭沫若的泛神论思想等等， 这些蕴涵着基督教文化精神的艺术思考，无疑使中国现代文学在思想内涵方面具有了 某种新的文化特质。”（刘勇《中国现代作家的宗教文化情结》）

佛教在近代中国的文化影响也许更加值得我们注意。以杨仁山先生为首的佛教居 士和僧人，使中国佛教从明末以来的极度式微的局面中摆脱出来，逐步走上了复兴之 路，给中国近代文化以深刻的影响。佛教中本来所有的自由精神、独立意志、进取精 神和牺牲精神与近代西方文化的自由精神相结合，使中国人的精神生活和文化活动重 新焕发了活力。一方面是新的具有入世精神的“人间佛教”佛教的形成和发展，另方面是文学艺术活动中的佛教精神的新展现。以鲁迅为例。鲁迅可以说是现代中国作家 中对人生的认识和体验最深刻的人物。他的作品中弥漫着死亡的气息，而他对日常生 活中的平庸和卑微的小人物的描写，常常使人喘不过气来。他关注人的苦难，关注中 国人的国民性，其实都与他对佛教的偏好有关。佛教本来就起源于解脱人生苦难的要 求，而人生最难摆脱的当然是死亡的威胁。鲁迅从自身的苦难中体会到了人的生存的 严酷，从而孳生出解脱的大愿。他探寻过多种道路，包括外在社会政治革命。但鲁迅对政治革命实际上并不报多大的希望。《阿Q正传》典型地表明了这一点。所谓的“国民的劣根性”其实植根于人性的黑暗中，也就是佛家所说的“无始无明”中。所以鲁迅始终是很悲观的，这使他既摆脱了一般作家的肤浅的乐观主义，也使他能够在一定程度上看穿人生的苦难，与政治操作保持一定的距离。 
在其他一些人那里，佛教文化的表现采取了不同的形式。苏曼殊的作品尽管不多， 却能以惊才绝艳的文笔，写出佛法追求与爱欲之间的深刻纠缠，突显了悲剧性的意味。而周作人、废名、丰子恺等人则以从容而优雅的笔触，表现了一种禅的精神。宁静淡泊、清幽旷远的人生境地和舒缓雅洁、坦荡从容的心绪，使读者在动荡混乱中依稀看到了一片古老的精神家园。但这决不是对传统佛教和禅宗的简单回归，而是灌注了近代文化精髓、荡涤了传统文化渣滓的新的精神意向。其他的作者如许地山、沈从文等则表现了一种把多种宗教结合起来的意向。许地山的《债》里即包含着三层意蕴：第一层是还债人的佛家慈悲为怀的心肠和儒家高度自觉的忧患意识；第二层是岳母所信奉的顺着境遇做人，弃绝非分之想的道家人生哲学；第三层则是“还债人”那种深刻而莫名的基督教的忏悔意识和献身精神。这种多重宗教意蕴还可以在林语堂等人那里看到。

中国现代文学与宗教之间的关系不止体现在宗教情结上，还体现在叙事结构、艺术语言和艺术意境上。中国现代文学的浓烈的抒情性和深层次的隐喻性，显然来自基督教文学的刺激。佛教文化对现代白话文运动的贡献是众所周知的。而艺术氛围和意境的营造，则与宗教意识的流注密不可分。
文学与宗教是不可分割的，中国现代文学和宗教文化同样是不可分割的。尽管四九年以后的中国对宗教采取了极端的态度，但改革开放以来宗教又明显地呈现出自身固有的活力。在作家的笔下，宗教精神和宗教意识也多姿多彩地表现出来。贾平凹、张承志、张炜等人的创作，显然自觉地走向了某种宗教追求。尤其是张承志的《心灵史》，极其悲壮地展示了一个民族为信仰而战的历史，在当代文学中具有震撼性意义。这也许象征着未来中国的精神路向。 
信仰文学：狭义上说信仰文学是基于宗教基础上的一种表达方式。
广义上说文学是一种表达方式，信仰的解释是对某种主张、主义、宗教或某人极度相信和尊敬，拿来作为自己行动的指南或榜样。因此个人认为信仰不一定是对宗教的信仰，也可以是对人，对物，对自然的一种信仰。
希望能对你有所帮助。

8. 宗教史如何影响西方文学的

宗教文化对西方文学的影响     

         文学是文化的艺术阐释。西方文化渊源于希腊和希伯来两大传统，而基督教实际上是两大传统的互补与融合。基督教文化对西方文化精神的根本影响，首先在于它由“原罪说”和“救赎说”构成的宇宙循环观念。这两个最古老的基督教神话，贯穿着西方人对人类的本质、处境和归宿的思考，也形成了一种对于人生价值的双重选择。这种双重选择，既是肯定人的一切自然本性和功利欲望，又为人设定了一种超越功利的永恒追求。从前者来看，“罪性”人皆有之，它所带来的并不仅仅是惩罚，因而这种文化可以是极端人世的。在加尔文以后，“罪”的积极意义显然参与了近代资本主义的进程。与之相应的文学，则以魔鬼与上帝共同塑造的丰富人格为标志。从后者来看，“救赎”是在一个超验的基点上对人间善恶、世俗权威、生存价值和道德规范的否定，而不可能借助现世的手段完成；对此岸的人来说，它只能是一种追求和盼望，它的到来，也意味着此岸世界的结束，所以，这种文化又是极端出世的。这样，与之相应的文学，又以原始的自然、残存的人性和虚幻的乌托邦作为批判社会的依托。近代以来。以上两个方面始终是贯穿基督教与西方文学之间的长久纽带。
           在西方的文化一哲学中，“理性”是通过主体与客体发生联系而获得意义的。人来到这个世界。只有了解它、适应它、利用它、改变它，才有理性可言。即使如康德认为人类具有某种“先验的理性形式”，也毕竟是在认识世界的过程中显示其价值。因此，主体与客体无法分开，理性能力与对象世界亦无法分开。而当理性所认识且参与塑造的对象世界已经呈现出一个相对完整的过程并趋于成熟时，对象世界包括对象化了的理性(如一定形式的权威和传统)，总是使人类理性本身显得微不足道，从而它就不能不面临着自我的再造和更新，不能不重新调整主体与对象的关系。这一周期性运动常常表现为“非理性”对传统理性的冲击。对此，西方文学和基督教神学在其发展中都有生动的体现。
           西方许多重要文学观念的实质性转折，都同基督教有关。如古希腊悲剧中的决定性因素“命运”，在中世纪被“上帝的审判”所取代。由此，人们把惩罚归咎于自身的罪恶，而不再感到“无辜”，不再摆脱责任，不再试图从“命运”中寻求托辞。后来的各种悲剧理论都没有离开这一基督教观念的规定，文学中“理性”与“非理性”的问题亦然。
“理性”之于西方文化的本质意义，并不在于它的存在或不存在，被承认或不被承认，而在于它的多元性。中世纪的神秘主义至18世纪的理性主义实际上是一个相对完整的过程。在这一过程中，“非理性”的实际内容，在于日益自信的人类对异己化的外部权威的怀疑，其结果必然是自我利益的扩张和个体理性的膨胀。在这种基本精神的鼓舞下，西方社会创造了野蛮但有效的物质文明，西方哲学为人们留下了严谨而又过于自信的思想体系，西方文学为人们展示出解放tl我、讴歌tl我、从tl我界说社会、以自我对抗群体的诸多典型。然而，人类理性的有限性和片面性似乎是它的先天弱点：由于理性冲破束缚而导致的任何一种新的利益组合或者价值系统，最终都要抽象出毁灭它的、异己的对象。也许可以说，以不同形式出现于各个时代的权威或传统，实质上都是这样的对象。因此，蔑视权威、蔑视传统、亦即蔑视理性成果的“非理性”力量，总是在一种文明达到顶点的时候恰好得到用武之地。
              在西方，结束了“理性”与“非理性”的第一个过程且预示着它们的第二回合的，仍然是一代热血青年对传统的反叛。但是20世纪的人类，终于表现出真正的成熟。这种成熟的标志之一，就在于人们注定要从更深的层次上寻找“非理性”的对手，注定要将怀疑权威、怀疑传统直接引向对于自我的怀疑。
             两次世界大战之后，基督教经典所暗示过的那种灾难性文明的恶果充分显露出来，西方人更多地看到的是文明进步对文明成果的扼杀，自由意志与自由意志的冲撞，以及一种人性原则对另一种人性原则的排斥。这也使他们领悟到，以往凭借“非理性”手段否定的“权威”或者“传统”，其实都是个体理性获得普遍认同时的结果，而在每一次“非理性”的浪潮中得到再生的“个体理性”本意系统、语言逻辑和欣赏方式的全面破坏，使他们只能根据自己的理性思考去解读，从而以产生于个体理性、又诉之于个体理性为基本特征。同时，他们的字里行间又处处流露出对理性的迷惘，对自身的困惑，对人类前途的灰心，对现世手段的绝望。因此，“上帝死了”的断喝，不仅包含着理性的人类对宗教信仰的动摇，而且也包含着动摇了宗教信仰的人类对曾经神圣、令人振奋的自由意志和理性力量的怀疑。
          20世纪的“非理性”狂潮，是从对基督教的非难开始的。作为一切传统价值的终极象征，“上帝”已经很难在具象的、实体的意义上为现代人所接受，普遍的动摇和怀疑，使得宗教生活的地位在20世纪大大下降了。而由于表现形式的制约，通常从题材上得到基督教滋养的西方美术和音乐，在20世纪也很少再有直接取材于或服务于《圣经》的作品。同样，它也不可能再产生因圣母或者基督而闻名的拉斐尔、达·芬奇，不可能再造用音乐来传教的巴赫、亨德尔。于是，现代评论者谈到毕加索的《格尔尼卡》，似乎也至多说它表现了《启示录》的世界末日情绪，而不可能更为具体地附会出什么宗教内容。
               但是20世纪的普遍动摇和怀疑，又正是在新的层次上探求生存意义的表现，这与以怀疑和反叛为特征的、用新的理性自觉取代外部权威的新教精神息息相通。因此，20世纪的“非理性”和信仰危机，一方面成为更加合理的基督教信仰的基础，为现代思想家建立一种能为现代理性所认可的神学提供了条件；另一方面也成为西方文学中困惑和探索的根据。从根本上看，神学所寻觅的“上帝”，艺术所追求的“完美”，哲学所描述的“本质”，都蕴含着相似的价值取向。20世纪西方神学与文学的共同前提愈发强化了这一点。二者原本在内在精神，而非表现形式上的沟通，使它们的关系更为密切。
          对传统神学甚至对西方文化来说，“上帝不存在”是不可接受的，而西方现代神学却从认识的根本逻辑上与之分道扬镳。保罗·蒂里希提出：“肯定上帝存在如同否定上帝存在一样，都是无神论”，因为“上帝是存在本身，不是存在物”。弗洛姆认为，我们不可能像感知实际存在的事物那样感知上帝，而“只能从否定的方面去认识上帝的属性⋯⋯人越认识到上帝不是什么，人关于上帝的知识就越丰富”。莫特曼则把“上帝”界定为“不是在我们之内(in us)也不是在我们之上(over US)的上帝，而是在我们之前(More US)的上帝”，因此，“一切关于基督的表达，不仅是说他曾经是谁、现在是谁，而且是说他将是谁以及从他盼望什么”。这些无法见容于教会和传统教义的学者，实际上是沿着康德的为理性所“设定”的上帝，去寻找“上帝”以及它所象征的一切终极价值的本质。这种寻找，对于20世纪的基督教和西方文学有着同样重大的意义。如果说它体现了现代基督教从“神证”向“神学”、从笃信型宗教向文化型宗教靠拢，那么，当神学家们把“上帝”理解为一个概念、一个目标、一种精神性的存在、一个永远不可能获得具象的实体时，他们也揭示了20世纪的西方文学从两个方面向神学的回复——对盲目乐观的人类理性力量的怀疑，以及对其有限性的认识；对人类所能获得、所能创造的一切物质成果的否定，亦即表露于文学艺术观念的、更为极端的“非现世”倾向。
           在西方现代神学的作用下，基督教的最高真理、终极关切和救赎的期待，都日益远离具象的实体和现实手段。与这种趋向相一致，20世纪西方文学最普遍的主题便是表现传统价值的矛盾、现存秩序的荒诞、人类行为的无意义，并且宣泄由此而生的厌倦、失望和孤独的情绪。就其实际的经历而言，这一时代的作家似乎并不一定比他们的前辈更坎坷，但是身居历史的制高点，使他们从一开始就得到了批判社会的资格，使他们越过前人的反复尝试，直接看到了现世价值的自相矛盾，从而不屑去重复注定成为空想的各种自救手段。他们不仅怀疑过去的价值，而且也讥笑对于美好未来的描述，任何一种现世的努力，在20世纪的西方都被充满自嘲而不无悲壮的西绪福斯神话所涵盖。这是一个以“否定”换取“超越”的时代，它要否定的是那个“超越性”目标之前的一切；而那个“超越性”目标的存在，又是以这种“否定”的活动为前提。同时，这也是一个怀疑自己、放弃希望的时代，它是阅历过于丰富、机理过于成熟的西方文明的必然产物。然而，按照基督教神学的观念，虚幻的“来世”或者“新天新地”，就是在世俗世界的毁灭中变得清晰从而被认知的，只有彻底放弃对现世和自身的希望，更新的可能才能孕育于其中—正如耶稣的殉难包含着拯救一样。
               20世纪的西方文学和基督教神学，在根本出发点上呈现出相似的指向，以至卡尔·巴特、保罗·蒂里希等人从神学的角度意识到：文学艺术中的现代主义，实际上是人类宗教情绪在20世纪的延续；《新的恶魔》(“the New Dernorls”)一书的作者杰奎斯·埃吕尔则从文学的角度指出，异化与幻觉，这就是现代的宗教。
             在20世纪，人们离开了教堂，似乎又无法跨进天堂。在他们漂泊的旅途上，不再有“道成肉身”的奇迹和喜乐，只有“基督”留下的一个隐喻：“道”与“肉身”必然是分裂的。产生于这个时代并获得这一时代认同的文学和艺术，包含着一种内在的而不是添加的悲剧性。它的症结，就在于迷失了一条解脱现世的困扰，从功利中拯救灵魂的天堂之路。对此，现代神学在浑然的旧旋律中隐约奏出那支幽冥的曲调：以“此在”之身迎接“不在”的圣灵，以无迹可寻的上帝的观念，拒斥传统的偶像及其在尘世的代表，以非功利的、永恒的渴慕，取代企盼未来利益的、一时的迷信。20世纪的西方文学也就同一主题作出了应答：物质的手段并不能从根本上改变物质的世界；人为的努力只能帮助人类，却不能拯救人类；文学艺术与人类其他的终极追求一样，永久的生命就在于否定现有的一切，使自己成为一种有针对性的存在。
           在这样的基调上，20世纪的西方文学对现代神学观念的深层体现，通常表现为直接参与基督教精神的重新构合。教堂与天堂的分裂，将神学和文学挤上了通向“窄门”的同一条“小路”。因此，人们看到许许多多的西方作家，为自己的作品选择了“新福音书”的形式，如《圣经》的“神召”主题之于乔伊斯，“堕落”主题之于加缪，“审判”主题之于卡夫卡，“受难”主题之于福克纳；又如“耶稣”的形象之于托马斯·曼、黑塞、斯坦贝克、格林、卡赞扎基斯和京特·格拉斯的主人公。他们意识到人类必须找回信仰，也意识到传统信仰的荒诞，从而试图在反抗这种荒诞的努力中重新划定信仰的位置。